RELIGIÓN: Crítica a la crítica de Marx a la religión: El fantasma de la religión

En filosofía objetividad se define como aquella actitud intelectual que busca dirigirse al objeto en sí en vez de quedarse en las formas de pensar o sentir del sujeto. Partiendo de esta definición podríamos decir que la crítica de Marx a la religión es todo menos objetiva. Toda su rabia no está dirigida contra la religión en sí sino contra lo que él cree que es la religión, contra un fantasma que él mismo ha creado.

El ateísmo de Marx es consecuencia de su materialismo y no al revés. En la construcción de su filosofía materialista, al igual que Demócrito, se topa con el problema de Dios: si toda la vida tiene una explicación exclusivamente material, ¿qué lugar ocupa Dios en la vida del hombre? Pero no se detiene en la cuestión. Cuando una pared estorba la echa abajo y sigue su camino. No toma al ateísmo como consecuencia de una demostración: es el presupuesto del que hay que partir. De este modo, el sistema marxista se constituye desde su base como una filosofía profundamente antirreligiosa: “La filosofía no se esconde. Hace suya la profesión de fe de Prometeo: Odio a todos los dioses. Esta profesión de fe es su propia divisa que opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen como divinidad suprema la conciencia que el hombre tiene de sí” (Karl Marx, “Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro”, 1841, prefacio).

Pero el error garrafal que impide totalmente a Marx conocer la esencia de la religión es que la confunde con el idealismo. Se confunde Marx en no ver en el cristianismo más que vanas representaciones vacías de contenido, equivalentes a las ideas hegelianas. Olvida del todo la radical orientación del cristianismo hacia el hecho, hacia la historia, hacia el hombre de carne y hueso que sufre y vive.

Para comprender ello tenemos que remontarnos a la filosofía de Hegel pues es justamente de ella de la que Marx toma su imagen de lo que es la religión. Hay que decir que la adhesión de Hegel al cristianismo, a pesar de las bellas páginas que le dedica a Jesucristo, es del todo superficial y no tiene nada de ortodoxa. No ve en el cristianismo al hecho más extraordinario de toda la historia: que Dios se hace hombre para salvarnos, ni la más grande manifestación del amor de Dios sino sólo la manifestación de la Idea Absoluta, que sólo puede comprender la más alta de todas las filosofías: la filosofía hegeliana.  

Feuerbach, de quien Marx toma su ateísmo, parte de esta errada visión de Hegel para realizar su crítica al cristianismo. Para Feuerbach Dios no es más que una idea creada por el hombre y sobre la cual proyecta su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades y refleja en Él aquello que necesita y desea pero que no puede lograr directamente por sí mismo. Así, la religión nace de la alineación humana y Dios surge como producto de la necesidad que tiene el hombre de un Ser Superior.

La teoría subjetivista de Feuerbach puede enseñarnos cosas interesantes sobre la naturaleza humana, pero no explica satisfactoriamente el origen de la religión o de dónde proviene ese profundo deseo que tiene el hombre de conocer y relacionarse con un Dios. Puede ser que el hombre tenga en sí una idea abstracta de lo que es Dios y proyecte cualidades sobre Él, pero de ahí no se sigue que no exista ningún ser objetivo independiente de nuestro pensamiento y que es Dios. Cuando Feuerbach observa la necesidad que el hombre tiene de Dios ve una causa donde en verdad hay un efecto, una mera idea donde en verdad hay un profundo hecho. El deseo que el hombre tiene de Dios viene del hecho de que procede de Él y comparte su espíritu, de modo que aunque existe como un ser del mundo material tiene impulsos trascendentes hacia lo espiritual. De este modo, cuando el hombre se une e identifica con Dios no se empobrece, como pensaría Feuerbach, sino que se engrandece, pues está realizando plenamente su esencia.

Por lo tanto, tanto la “demostración” de Marx como la de Feuerbach nada demuestran pues están dirigidas hacia un fantasma de religión. Y es que a esta no se la puede estudiar de una manera puramente externa y superficial, separando algunas de sus afirmaciones para presentarlas como sus únicos fundamentos y tergiversando los hechos. Dos errores no hacen un acierto y el que cierto grupo de cristianos (los burgueses) deformen los fundamentos de la religión en función de sus intereses en nada altera la verdad esencial de la religión, verdad de la cual ellos son infieles depositarios. 

FILOSOFÍA: El marxismo: ¿una nueva religión?

Para el creyente la religión se constituye, antes que nada, como un conjunto de doctrinas y creencias que le informan sobre el sentido último de la existencia, el mundo, el hombre y la historia. A su vez le ofrece un plan de salvación y le indica el mal de que tiene que salvarse. En este sentido el marxismo se constituye claramente como una religión. ¡¿Qué?! ¿No es acaso el marxismo una filosofía marcadamente antirreligiosa? Claro que sí, pero ello no quita que pueda ser también una religión. Es una filosofía antirreligiosa pero no arreligiosa. Recuérdese que para el creyente fanático y militante no basta con predicar la verdad de se religión, tiene que demostrar que todas las demás están equivocadas y, por tanto, son inicuas. Exactamente lo mismo pasa con el creyente de la fe marxista: el adversario (cristiano, derechista o liberal) no sólo está en error, sino también en pecado.

El intransigente fanatismo de los revolucionarios soviéticos es la mejor muestra de esto. Para ellos los escritos de Marx, Engels y Lenin no eran ciencia, sino revelación. Los hombres habían de limitarse a creerlos, interpretarlos y seguir sus enseñanzas, además de predicar el mensaje a los hombres de todos los pueblos y naciones teniendo siempre en mente que ésta es la fórmula infalible para la salvación y progreso de la humanidad. Cualquiera que se pensase diferente o se rebelara era inmediatamente perseguido y aniquilado por aquella Inquisición llamada Ejército Rojo. Y es que, para la religión comunista, el hacer la Guerra Santa contra el infiel es la obligación de todo creyente, para defender y expandir el socialismo.

Para el marxismo, al igual que en la tradición judeocristiana, la historia del hombre se inicia en el paraíso. No existía propiedad privada, ni Estado, ni clases; pues en el comunismo primitivo todos los hombres vivían en perfecta armonía. Pero un día se sucedió la gran desgracia: el hombre comió del fruto del árbol prohibido y nació la propiedad privada. Luego de cometer el pecado original el hombre es expulsado del paraíso y condenada a arrancar los frutos de la tierra con la alineación de su trabajo, iniciándose así la explotación del hombre por el hombre.

Pero la Historia no se ha olvidado del hombre y le envía un salvador. Del seno de una familia burguesa, en la Alemania del siglo XIX, nace Carlos Marx, profeta de las naciones. La Historia es Dios y Marx es su profeta pues sólo a él le ha sido revelado el plan divino para salvar a la humanidad y sólo a él le ha sido dado el conocer “la ley económica detrás del movimiento de la sociedad” (prefacio a la primera edición de “El Capital”), es decir, la voluntad divina, el materialismo dialéctico.

Luego de haber andado miles de años en el desierto y pasando por diversos modos de producción económica, la clase oprimida (el pueblo elegido) ve acercarse la hora de su liberación. Aunque ve extenderse el mal a su alrededor no pierde la esperanza, pues sabe que este reinado del mal, llamado capitalismo, sólo anuncia que el fin de los tiempos está cerca y que los pecadores pronto serán castigados. Tal es la revelación que hace Marx en el libro de Apocalipsis, perdón, en el tercer tomo de El Capital: “Al paso que disminuye el número de los potentados del capital que usurpan y monopolizan todos los beneficios de este periodo de evolución social, aumentan la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación, la explotación, pero también aumenta la resistencia de la clase obrera, cada vez más numerosa, disciplinada, unida y organizada por el propio mecanismo de la producción capitalista. El monopolio del capital ha llegado a ser un obstáculo para el sistema actual de producción, que ha crecido y prosperado con él. La socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales han llegado a un grado en que no pueden contenerse ya en la envoltura capitalista. Esta envoltura está próxima a romperse: la hora postrera de la propiedad capitalista ha sonado ya; los expropiadores van a ser expropiados”.

Luego de este periodo de convulsión social (gran tribulación) y Dictadura de Proletariado vendrá el Juicio Final y la clase obrera será salvada. Se instaurará el comunismo (reinado de Paz) y los justos heredarán la tierra. Ya no habrá tristeza ni llanto sino que nacerá una sociedad de hombres buenos y felices, sin clases ni Estado.

Todo ello suena muy bonito, pero lamentablemente es falso. Ello se encargaron de demostrarlo Lenin, Stalin y Mao Tse Tung en el siglo XX con el sistema totalitario y opresor que crearon. El Evangelio marxista, anunciador del paraíso terrenal del comunismo, dio lugar al infierno socialista. Lo que inició como un sueño se convirtió en una terrible pesadilla. Nadie lo ha expresado con tanta elocuencia como Leszek Kolakowski, eminente teórico del marxismo (que abandonaría luego): “Hace cien años éramos felices. Sabíamos que existían los explotadores y los explotados, los ricos y los pobres, pero teníamos una idea acabad de cómo liberarnos de la injusticia: expropiábamos a los propietarios y entregábamos la riqueza para el bien común. Pues bien: expropiamos a los dueño... y creamos uno de los sistemas más monstruosos y opresivos de la historia”.

“El marxismo es el opio del pueblo” puede decirse con toda razón pues tiene a quienes creen en él en la interminable espera de la realización, sin cesar diferida, de un sueño absurdo y quimérico: la realización del paraíso en la tierra. 

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte XII): La sociedad comunista

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

En el momento en que todos los medios de producción pasen a ser de propiedad del Estado, se llevará a cabo una nueva transición puesto que el Estado se hará innecesario, dado que ya no habrá explotación del hombre por el hombre, ni existirán los elementos de subordinación y privilegio entre las clases. Marx, nos describe esto en su Crítica al Programa de Gotha (1875):

“En una fase superior de la sociedad comunista, después de desparecida la servil subordinación de los individuos a la división del trabajo, para que también desaparezca el contraste entre trabajo físico y trabajo mental; después de que el trabajo no solo se haya convertido en medio de vida sino incluso la primera necesidad de vida; después de que paralelamente el desarrollo general de los individuos hayan crecido también sus fuerzas productivas y las fuentes de riqueza corporativa fluyan en abundancia; solo entonces podrá cruzarse el estrecho horizonte legal burgués y la sociedad podrá inscribir en sus banderas la consigna: De cada cual según sus capacidades y a cada cual según sus necesidades”.

Al ser el Estado un instrumento de dominación de clase, ante la desaparición de estas últimas y por ende del antagonismo que se suscitaba anteriormente a la dictadura del proletariado y los fenómenos de dominación, pierde su razón de ser y por tanto debe desaparecer. Dicha circunstancia crea un nuevo tipo de sociedad donde se encuentra ausente el Estado, desapareciendo por ende todos los componentes de la sociedad capitalista.

Así, después de un tiempo, cuya duración jamás a precisado Marx, terminará la dictadura del proletariado y se realizará la fase suprema de la evolución de la historia: el comunismo. Entonces nacerá una nueva sociedad de hombres buenos y felices, donde no existen las clases ni el Estado. El hombre ya no estará enajenado sino que se recuperará a sí mismo. En la sociedad comunista habrá desaparecido totalmente la enajenación.

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte XI): La revolución proletaria

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Como habíamos visto, de acuerdo al análisis marxista del sistema capitalista, las fuerzas de producción se encuentra en un nivel de desarrollo tal que hacen pensar que las relaciones de producción sufrirán inevitablemente una transformación para efectos de estar acordes con los niveles de desarrollo de las fuerzas productivas. En este sentido la transición al comunismo es un hecho en el cual el proletariado juega un papel fundamental.

La concentración de los capitales en un número de manos cada vez menor y un proletariado cada vez mas conciente de su condición, llevarán a una revolución que conducirá al proletariado a apropiarse del Estado, para de esta manera llevar a cabo la fase del socialismo de Estado o, en la terminología marxista, la dictadura del proletariado. En esta fase histórica el Estado se hará propietario de los medios de producción bajo la dirección del proletariado, desposeyendo a todos los propietarios de los medios de producción, impidiéndoles a estos la disposición sobre sus bienes. “Entre la sociedad capitalista y la comunista está el período de la transformación revolucionaria de una en otra. A él corresponde un período político de transición cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”, escribe Marx en su Crítica al programa de Gotha (1875).

Dicha apropiación del aparato estatal deber darse a través de la revolución violenta como mecanismo idóneo para el logro de los fines de clase. Marx y Engels no se andan con rodeos y declaran francamente en el Manifiesto Comunista: “Los comunistas no tiene por qué guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos sólo puede alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden social existente”.

Durante el periodo de transición del capitalismo al comunismo, la dictadura del proletariado destruye la democracia de los ricos y capitalistas para implantar la democracia de los pobres y el pueblo entero. Restringe los derechos, libertades y privilegios de los explotadores. Luego de haber eliminado a los capitalistas realiza una democracia pacífica, en la que no existe la coacción. A su vez, como detentador de todos los medios de producción, el nuevo Estado remunera ya no por salarios sino por bonos de trabajo, repartiendo entre los trabajadores el producto bruto del trabajo social dado que es a ellos a quienes en verdad les pertenece. 

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte X): Teoría del desarrollo capitalista

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

La reproducción es la condición primera del movimiento económico de una sociedad. Cualquiera que sea la forma social de producción, debe ser continua. Una sociedad no puede dejar de producir, como tampoco de consumir. Para continuar produciendo, está obligada a transformar continuamente una parte de sus productos en medios de producción, en elementos de nuevos productos. Por lo tanto, la producción capitalista implica necesariamente una reproducción capitalista. Esto significa que parte del capital empleado con el objeto de obtener plusvalía deberá emplearse de nuevo del mismo modo.

Así pues, la acumulación no es más que la transformación de plusvalía en capital. Una vez que se vende el producto, la plusvalía se convierte en una suma de dinero capaz de ser utilizada como capital, sumándose a la suma original que se usó de ese modo. Así “el capitalista adquiere más medios de acumular cuanto más acumula. Cuanto más trabajo no pagado de otro se haya apropiado anteriormente, más aún puede monopolizar en la actualidad” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.192).

Así, de la dinámica de la acumulación se sigue el proceso de concentración del capital. La competencia hace que los capitalistas se vean empujados a abaratar sus productos, lo cual requiere de un mayor productividad y una mayor utilización de capital. Ello trae como consecuencia la eliminación progresiva de los pequeños capitalistas que no pueden sobrevivir en tales condiciones. El desarrollo del sistema bancario y financiero contribuye también con esta tendencia, haciendo que más capital se acumule en manos de menos empresarios privados. De esta manera “a medida que se extiende la acumulación y la producción capitalistas, la competencia y el crédito, los más poderosos agentes capitalistas de la centralización, se desarrollan también” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.211).

El factor principal de la acumulación es la composición orgánica del capital. La acumulación implicará necesariamente un aumento absoluto del capital variable y, por tanto, de la demanda de trabajo. Si el aumento de ésta supera al de la oferta hará subir los salarios, lo cual beneficiará a los trabajadores. Pero esta situación no puede mantenerse indefinidamente. El consiguiente aumento de la productividad hará que cambie la composición orgánica del capital, siendo que el capital variable va disminuyendo a medida que progresa la acumulación. Además el triunfo de la máquina hace inútil la presencia de muchos obreros, privados en delante de trabajo.

Es así como la acumulación crea necesariamente un sobrante de población obrera, que a su vez se convierte en el más poderoso auxiliar de la acumulación. Este sobrante de población se constituye como lo que Marx llamó ejército industrial de reserva. La magnitud relativa de este ejército de reserva aumenta a medida que el capitalismo se desarrolla, y está disponible siempre que se le necesite. He ahí la ley general de la acumulación capitalista: cuanto mayor es el volumen de los medios de producción y cuanto mayor es la capacidad productiva, peor es la situación de la clase trabajadora. El capital se acumula, la riqueza aumenta y se concentra en menor número de manos pero al mismo tiempo hay una acumulación creciente de miseria.

Otra consecuencia del proceso de acumulación capitalista es la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Como la tasa de ganancia está en relación inversa con la composición orgánica del capital, la acumulación produce una tendencia inevitable a la disminución de la cuota media de ganancia.

Todo ello nos lleva a la teoría marxista de la crisis. Para Marx, las crisis son soluciones violentas a los conflictos y contradicciones interiores del sistema capitalista. Reestablecen el equilibrio, pero sólo temporalmente. Son medios violentos para reestablecer una armonía precaria en la producción. El origen de las crisis está en el fenómeno de la sobreproducción. Provisto de una desmesurada fuerza de expansión, el capital atrae hacia sí riquezas crecientes. Pero llega un momento en que la demanda es insuficiente. Muchos de los bienes producidos son descartados y las fábricas se llenan de excedentes. Es entonces que la crisis se hace manifiesta como una súbita contracción de la producción.

Estas crisis que sólo aparecían de vez en cuando se hacen cada vez más frecuentes. El fin de la producción capitalista es la creación y acumulación de plusvalía; los medios, la expansión de las fuerzas productivas. Los medios son más grandes que el fin. El capitalismo está envuelto en una contradicción insoluble. El fin está cerca. La sentencia de Marx es contundente: “Al paso que disminuye el número de los potentados del capital que usurpan y monopolizan todos los beneficios de este periodo de evolución social, aumentan la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación, la explotación, pero también aumenta la resistencia de la clase obrera, cada vez más numerosa, disciplinada, unida y organizada por el propio mecanismo de la producción capitalista. El monopolio del capital ha llegado a ser un obstáculo para el sistema actual de producción, que ha crecido y prosperado con él. La socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales han llegado a un grado en que no pueden contenerse ya en la envoltura capitalista. Esta envoltura está próxima a romperse: la hora postrera de la propiedad capitalista ha sonado ya; los expropiadores van a ser expropiados”. (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.239)

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte IX): Capital constante y capital variable

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Según Marx, en el sistema capitalista el beneficio y el interés procedían del trabajo realizado y no pagado. Por tanto la composición del coste de producción era determinante a la hora de determinar el rendimiento del capital. Si en el coste de producción había muchos salarios y poco aprovisionamiento de materiales habría más beneficio que si sólo se compraran y revendieran éstos. Sólo el capital empleado en pagar salarios a los trabajadores podía producir beneficio. Marx llamó a esta parte capital variable; era variable porque crecía merced a la explotación de los obreros. Por su parte, el dinero empleado en adquirir materiales y maquinaria no era capaz de generar plusvalía. Marx llamó a esta parte, capital constante.

De este modo, se apartaba de la teoría económica clásica, la cual sostenía que la tasa de rendimiento del capital tendía a ser constante cualquiera que fuese su composición, siendo que su fórmula del valor de cambio o precio era: capital constante + capital variable + tasa de rendimiento medio. Para Marx, en cambio, la fórmula del precio de equilibrio era: capital constante + capital variable + plusvalía, siendo ésta última mayor o menor según el porcentaje relativo de capital variable respecto del de capital fijo. Dicho de otra forma, cuantos más obreros y menos máquinas interviniesen en la producción mayor beneficio se obtenía. 

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte VIII): Explotación capitalista y plusvalía

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Viéndose desposeído el obrero se ve obligado a presentarse al mercado para vender su fuerza de trabajo para un tiempo determinado. No tiene otra cosa que ofrecer. El capitalista, en cambio, como propietario de los medios de producción lo posee todo: suelo, máquinas, talleres, materia prima, medios de subsistencia, etc.

Para llevar a cabo la contratación del obrero por parte del capitalista es primero necesario medir el valor de su fuerza de trabajo. Para ello basta referirse a la cantidad de trabajo necesaria para su propia producción, es decir, la cantidad de bienes necesarios para que el obrero pueda cumplir con su trabajo y repetirlo. Así es como queda determinado el salario, de modo que “el precio medio del trabajo asalariado es el salario mínimo, es decir, la suma de los medios de subsistencia de los que tiene necesidad el obrero para seguir vivo como obrero. Por consiguiente, lo que el obrero recibe por su actividad es estrictamente lo que necesita para mantener su mísera existencia y reproducirla” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.53).

Pero si el capitalista pagase al obrero su fuerza de trabajo al valor que realmente produce, no le quedaría nada de beneficio. Es por ello que no lo entiende así. Piensa que, al comprar la fuerza de trabajo, adquiere también derecho absoluto sobre el trabajador y entonces consume toda su fuerza de trabajo, como si se tratase de una máquina. No limita la jornada a la cantidad de horas que bastan para que el obrero produzca su salario sino que le hace trabajar todo el tiempo posible y el reposo que le concede no es más que el estrictamente necesario para que pueda recuperar sus fuerzas.

Es así como el uso de la fuerza de trabajo no está en relación con su valor. He ahí el origen de la plusvalía: la diferencia entre el coste de la fuerza de trabajo y el valor que ésta puede crear. Es decir, el obrero trabaja diez horas, pero sólo cobra lo producido en dos. De las otras ocho se apodera el capitalista. La plusvalía coincide entonces, con el plus-trabajo, es decir, el trabajo realizado y no pagado al obrero. Marx lo explica de la siguiente manera: “La parte de la jornada de trabajo que traspasa los límites del trabajo necesario no constituye valor alguno para el obrero y forma la plusvalía para el capitalista; llamamos tiempo extra a esa parte de la jornada, y plus-trabajo al trabajo gastado en ella. Si el valor en general es una simple materialización del tiempo de trabajo, la plusvalía es una simple materialización del tiempo de trabajo extra, es plus-trabajo realizado” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.74).

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte VII): Teoría del valor trabajo

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

De acuerdo con el marxismo el trabajo se constituye como aquella actividad según la cual el hombre produce sus medios de subsistencia. Como tal, el trabajo produce objetos que satisfacen necesidades humanas, es decir, que tienen valor de uso. A su vez estos objetos, en cuanto mercancías, poseen valor de cambio, dado que pueden ser comprados y vendidos a un determinado precio. Antes de aparecer en el mercado, el objeto tiene valor de uso, es decir, responde a una necesidad; pero en la operación de intercambio no son sus caracteres particulares las que servirán de base para la ponderación. De ahí la necesidad de que la utilidad del objeto sea convertida en una unidad numérica, en un precio monetario. De este modo “como valores de uso, las mercancías son, ante todo de cualidad distinta; pero, como valores de cambio, sólo pueden ser de diferente cantidad” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.12).

Pero es allí donde surge el problema: dado que no puede existir cambio sin igualdad, ni igualdad sin conmensurabilidad, ¿cuál es ese algo común y de la misma magnitud que hace conmensurables las cosas? Para investigar ese “algo común” característico del valor de cambio, Marx repasa las diversas cualidades que poseen los objetos equiparados por medio del cambio. Descartando el valor de uso, sólo se queda con una de ellas: la de ser productos del trabajo. Las mercancías son valores en tanto que son materialización del trabajo, independientemente de sus características naturales, lo que es lo mismo que decir que el valor de cambio vendrá determinado por la cantidad de trabajo incorporado en la mercancía. Marx es categórico: “La sustancia del valor es el trabajo; la medida de la cantidad de valor es la cantidad de trabajo, que a su vez se mide por la duración y el tiempo de trabajo” (Karl Marx, “El Capital”, Editors S.A., Barcelona, p.13).

Pero aquí Marx no se refiere a cualquier trabajo particular sino al trabajo social pues tan pronto como el hombre produce socialmente, el valor de uso se hace independiente del trabajo individual y queda convertido en una fracción del trabajo total de la sociedad. El tiempo de trabajo que determina el valor de un producto es el tiempo social necesario para su producción, es decir, el tiempo necesario no en un caso particular, sino el tiempo medio, esto es, aquel que requiere todo trabajo ejecutado con el grado medio de habilidad y de intensidad en las condiciones ordinarias con relación al medio social convenido. El valor se modifica con la productividad del trabajo de modo que, por regla general, si la productividad del trabajo aumenta, disminuyendo el tiempo necesario para la producción de un objeto, el valor de éste disminuye, y a la inversa, si la productividad disminuye, el valor aumenta.

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte VI): Rechazo a la religión*

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

“Yo quiero vengarme de aquel que reina por encima de nosotros (...) Yo lanzaré mi guante a la faz del mundo y me esforzaré por hundir a ese gigante pigmeo”. Estas palabras lanzadas contra Dios pertenecen al joven Marx en sus años de Universidad. Marx tomó de Feuerbach el materialismo y el ateísmo. Al igual que él, sostenía que la negación de Dios era indispensable para la construcción de un verdadero humanismo, puesto que Dios no era más que un ser ilusorio, fruto de la alineación del hombre.

De este modo fundamenta su crítica a la religión: es el hombre el que hace la religión y no la religión la que hace al hombre. Ésta no es más que la realización fantástica del hombre alienado, constituyéndose como una “alienación de segundo grado” consecuencia de la alineación económica. En palabras de Marx:

“La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra ella. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación sin espíritu. La religión es el opio del pueblo” (Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, introducción).

La religión es efecto de la estructura social injusta y al mismo tiempo la causa que refuerza esa injusticia, sacralizando los valores del servicio, sacrificio, humildad y paciencia en el “valle de lágrimas” del mundo. En cuanto “opio del pueblo” la religión lo adormece y lo hace soñar con un ilusorio más allá, distrayéndolo de la miseria real que vive en el más acá e imposibilitando la transformación de su realidad, lo cual sólo será posible si es que aúna sus fuerzas y revoluciona la estructura social del mundo real. Así “la abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo, es la exigencia para su felicidad real” (Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, introducción). En consecuencia, la religión ha de ser totalmente eliminada de la sociedad comunista, ya que su único papel es consagrar la opresión y explotación y en la sociedad comunista el hombre es libre. Sólo ahogando las manifestaciones de la religión se completa la liberación del hombre, pues se lo libera de las cadenas a las que se ve atado por esta visión deformada del mundo y las cosas.

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte V): Concepción del Estado*

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Los planteamientos esbozados anteriormente, constituyen los presupuestos requeridos para la generación de un enfrentamiento entre la clase propietaria de los medios de producción y los desposeídos. Este enfrentamiento que Marx llama lucha de clases es lo que constituye el motor de la historia. Se lee en el Manifiesto Comunista (1848):

“Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es la historia de la lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, siempre frente a frente, empeñados en una lucha incesante, velada unas veces, abierta y franca otras, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases antagónicas”.

Dichas clases antagonistas nacen a partir del modo de producción en el cual se desenvuelvan. Así como en el sistema de producción feudal, las clases antagonistas son los señores feudales y los vasallos, en el sistema capitalista, son la burguesía y el proletariado, quienes representan la lucha de contrarios.

De este modo en la sociedad presente la burguesía es la clase de quienes poseen los medios fundamentales de producción y vive a expensas del trabajo asalariado de los obreros. Es la clase dominante de la sociedad capitalista. A medida en que el capitalismo avanza aumenta la riqueza de los grandes capitalistas, y a la vez crece la opresión y la rebeldía de la clase obrera.

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte IV): La lucha de clases *

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

De acuerdo con lo expuesto el Estado se constituye como un elemento más de la superestructura de la sociedad fundada sobre la base constituida a partir de las relaciones sociales de producción. Pero para el marxismo es aún más que eso. En una sociedad donde existe propiedad privada de los medios de producción, en la cual se generan las distintas formas de desigualdad social, a favor de una minoría y contra una mayoría, no puede concebirse al Estado más que como a un instrumento de dominación de clase.

El Estado nace como fruto del antagonismo de las clases, como un instrumento para mantener las condiciones generales de la producción a favor de la opresión violenta del pueblo trabajador y en aras de lograr la salvaguarda de los intereses de la minoría explotadora. Fiel al espíritu del marxismo escribe Lenin:

“El Estado es el producto y la manifestación de los antagonismo de clases inconciliables. El Estado surge allí en el momento y en la medida en que, objetivamente, las contradicciones de clases no pueden ser conciliadas. Y a la inversa: la existencia del Estado prueba que los antagonismos de clases son inconciliables” (Citado por Maurice Fraigneux, “Comunismo, mística inhumana”, Ed. Atenas, Madrid, 1952, p.274).

El Estado se identifica con el aparato o conjunto de aparatos de los que se vale la clase dominante para mantener su dominio. “El poder político, propiamente hablando, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra”, nos dicen Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. De ahí se sigue que el fin del Estado no es un fin benévolo como la justicia, la libertad o el bienestar general, sino pura y simplemente el interés específico de una determinada clase social. El Estado no sirve a la sociedad en su conjunto; favorece a unos, aplasta a los otros. Kosntantinov, uno de los más prominentes teóricos marxistas, nos dice: “El Estado representa la organización de clase de poder político que defiende y afianza los pilares en que se asienta el dominio sobre de tal o cual gendarmería. Dispone de ciertos órganos de poder (el ejército, la policía, los jueces, las cárceles, etc) para asegurar el dominio político de la clase que domina económicamente y para aplastar la resistencia de las demás clases”.

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte III): El materialismo dialéctico*

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Como es sabido Marx tomó de Hegel la dialéctica y de Feuerbach el materialismo y es en base a estos que construye su filosofía de la historia, más conocida como materialismo dialéctico. De acuerdo con éste el factor económico se constituye como la fuerza motriz de la historia. En el devenir de la historia la primacía pertenece a las fuerzas materiales, siempre en movimiento siempre en evolución. No existe causa primera ni fin último. La materia, las condiciones materiales de la vida, son la explicación última y definitiva.

Pero a su vez, el movimiento de la historia es dialéctico. De acuerdo con Hegel la dialéctica se define como una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones del movimiento anterior. Pero, en contraposición con la de Hegel la dialéctica marxista no se orienta hacia la idea sino hacia la materia concreta. Así, al aplicar a la historia la dialéctica materialista, se dirige hacia el hombre concreto, en sus condiciones materiales de vida. Al comienzo los hombres se encuentran con relaciones sociales de producción muy simples, con el sólo objeto de satisfacer sus necesidades básicas. Pero luego a medida que van creciendo las fuerzas productivas y las necesidades de la sociedad es necesario establecer relaciones sociales superiores y más acordes con el desarrollo de éstas. En el prólogo a su Contribución a la crítica de la economía política (1859) Marx nos explica este proceso:

“Al llegar a una determinada fase de desarrollo las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian estas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones sociales de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad anterior. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. En general, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno capitalista. Las relaciones de producción capitalistas son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de una antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad capitalista brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana”. 

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte II): Primacía de lo económico*

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Para Marx el hombre es ante todo su trabajo, un productor social de sus medios de subsistencia. En la producción social establece relaciones sociales cuya forma vendrá determinada por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Estas relaciones sociales constituyen la infraestructura económica, sobre la que se levanta toda la superestructura de instituciones políticas y jurídicas, de ideas y modos de pensar, que reflejan, en última instancia, la estructura económica existente. En palabras de Marx:

“En la producción social los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes a su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general”. (Karl Marx, Contribución a la crítica de la Economía Política, 1859, prólogo)

El factor fundamental y determinante de todas las sociedades es el modo de producción Todos los cambios importantes en la cultura de un período (su política, ética, religión, filosofía y arte) se explican nada más que en función de cambios en la infraestructura económica. Hay una absoluta primacía del factor económico a tal punto que no es el hombre el que orienta y dirige la producción sino que “es la producción y sus relaciones, creación humana, las rigen al hombre, en lugar de estar subordinadas a él”. (Karl Marx, El Capital, Editors S.A., Barcelona, p.21.)

ECONOMÍA: La doctrina del marxismo (Parte I): Su concepción del hombre

* La presente es una exposición sucinta de la teoría marxista para sustentar futuros análisis y críticas al respecto, a los que agradeceré mucho contribuyan los lectores.

Para Marx el hombre es ante todo su trabajo, un productor social de sus medios de subsistencia. Por su acción sobre el mundo exterior, la naturaleza y la sociedad, el hombre modifica continuamente su propia naturaleza. Criatura maleable, el hombre se modifica con la historia. No posee un ser real o verdadero sino que es un mero devenir de las condiciones materiales de su existencia. “La esencia humana no tiene realidad alguna verdadera” (Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, introducción) dice contundentemente Marx.

En la misma línea y fiel a su materialismo, el marxismo niega la primacía del espíritu. Éste no es más que un producto de la materia, la cual lo engendra, mueve y dirige. Sin la materia el espíritu. El pensamiento y la conciencia no son más que un subproducto de la materia en eterna evolución, en eterno movimiento. “La materia en su ciclo eterno se mueve según sus leyes que, en un alto grado determinado, tan pronto aquí, tan pronto allá, producen en la sustancia orgánica el espíritu pensante”, escribe Engels (Citado por Maurice Fraigneux, Comunismo, mística inhumana, Ed. Atenas, Madrid, 1952, p.161).

El hombre no existe como persona o individuo sino sólo como ser social. Está formado por la sociedad y depende enteramente de ella. “El hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad” (Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, introducción). La sociedad es anterior a él. Lo forma y moldea. Su conciencia no le pertenece esencialmente a sí mismo sino que es fruto de la vida en común. Sea que piense, actúe o hable, sus impulsiones más originales no salen de lo profundo de su ser, sino que responden a la clase social a la que pertenece. “No es su conciencia la que determina su ser social sino que es su ser social el que determina su conciencia” (Karl Marx, Contribución a la crítica de la Economía Política, prólogo).

Pero el hombre está a su vez enajenado, es decir, se ve sometido a los productos de su propia creación en un sistema de producción ajeno a él y que no controla conscientemente. “La desvalorización del mundo humano crece en relación directa a la valorización del mundo de las cosas” nos dice Marx (Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, Madrid, 1970, p.105). Pero, ¿cómo es que se enajena el hombre? El hombre se enajena en el trabajo. Su trabajo es algo externo a él, no pertenece a su ser. En el trabajo no se realiza, sino se degrada; no se siente feliz, sino desgraciado. Por ello es que su trabajo es pesado y forzoso. Dada la propiedad privada de producción cuando el hombre trabaja lo único que hace es enajenarse pues su trabajo no le pertenece a él, sino a otro. 

ECONOMÍA: El mercado como institucionalización de la irresponsabilidad

“La riqueza es la gran fuente de la mejora moral”, afirmaba Nassau Senior, primer profesor de economía política en la historia de Oxford, en su lección inaugural. Sorprendente o no, la visión de Senior sigue vigente en el pensamiento actual. Típica es la justificación moral del capitalismo ofrecida por un editorialista de The Economist en febrero de 1994 al afirmar que “el capitalismo es una especie de libertad. Otórgale a la gente determinados derechos (como el derecho a la propiedad y el derecho a vender el propio trabajo) y déjala luego a su aire, y tendrás el capitalismo. El capitalismo es algo bueno, sobre todo porque la libertad es algo bueno”. (1)

Afirmaciones tan categóricas como estas nos llevan a preguntarnos: ¿será verdad que el libre mercado nos lleva por sí solo a la mejora moral? Es decir, cuando somos libres, ¿somos también responsables?

Para responder estas preguntas primero es necesario entender cómo funciona la dinámica del mercado. El sistema de mercado se presenta primariamente como aquel en el cual confluyen compradores y vendedores con el objeto de comprar y/o vender bienes y servicios. Cada uno es responsable únicamente de sí mismo y ejerce su interés personal participando como demandante u oferente. Cada individuo actúa racionalmente (en la teoría económica, egoístamente) tomando decisiones en el margen, es decir, sin tener en cuenta las consecuencias totales de su actos sino sólo si el comprar o vender una unidad más le traerá un beneficio adicional.

El comprador es básicamente un cazador de gangas. No le preocupa el origen de las mercancías o las condiciones bajo las cuales fueron fabricadas pues lo único le interesa es realizar la mejor inversión de su dinero según sus gustos y preferencias. En este sentido sería “irracional” que pague un precio extra sólo porque el vendedor es pobre, que rechace una extraordinaria rebaja por el simple hecho de que sospecha que la mercancía es demasiado barata porque los que la fabrican trabajan en condiciones infrahumanas o que compre mercancías nacionales cuando las importadas son más baratas con el solo objeto de no empeorar la Balanza de Pagos de su país.

A su vez el vendedor es un cazador de compradores. No le preocupa la calidad o idoneidad de su producto más que en la medida en que pueda afectar sus futuras ventas, mermar su competitividad o hacer que sea penalizado por la ley. Tiene que hacerle creer al potencial comprador que necesita de su producto aún cuando no fuere así pues lo único que le interesa es obtener la máxima ganancia de su venta. De ahí que hoy en día sea tan importante la publicidad, siendo que lo que antes se conocía como “publicidad exagerada” es ahora el objeto mismo de la publicidad. Gracias al Internet, la televisión y demás medios de comunicación miles de millones de niños, jóvenes y adultos son cotidianamente testigos del entusiasmo excesivo con que hombres y mujeres seleccionados publicitan perfumes, vestidos, celulares, autos, etc. Pero, este tipo de comportamiento ¿transmite un mensaje moral? ¿muestra acaso a individuos que, actuando como personas “reales”, hablen con convicción de cosas en las que en realidad creen?

Ya Santo Tomás de Aquino, el gran doctor de la Iglesia Católica, había abordado este problema preguntando si es lícito el vender un objeto por una cantidad que supera su valor. Dicha pregunta nos toma por sorpresa. ¿Qué significa “vender un artículo por una cantidad que supera su valor”? ¿acaso no vale lo que el comprador pague por él? ¿no es ese el “precio justo”? Para Santo Tomás de Aquino no es así. Cita el Evangelio según San Mateo: “Todo lo que deseen que los demás hagan por ustedes, háganlo también ustedes por ellos” (Mt 7:12). Ahora bien: nadie quiere que le vendan algo por una cantidad que excede su valor, por lo tanto hacer lo mismo con otra persona es cometer pecado.

La afirmación nos deja confundidos. ¿Por qué? Porque una de las funciones del mercado es permitirnos olvidar las enseñanzas morales que nos guían en nuestras relaciones fuera del mercado. En gran parte los mercados son eficientes porque alejan de nuestra mente todas aquellas consideraciones problemáticas.

En este punto convendría hablar también del sistema de precios. En el mercado, en virtud del sistema de precios, se suprimen todas las diferencias cualitativas entre los bienes. El dinero (que Marx llamó “la ramera universal”) es la medida común a la que se reduce todo en la sociedad capitalista. Allí cualquier cosa se iguala con el resto. Es el imperio de la cantidad. Preguntar “¿cuánto vale?” equivale a preguntar “¿cuánto cuesta?”. Valores tales como el amor, la verdad y la belleza sólo pueden sobrevivir si es que demuestran ser “económicos” perdiendo así toda su dimensión esencial desde que nada que no tenga un precio no puede tener, en ese contexto, un valor real.

Como vemos el mercado no es de por sí un mecanismo automático para la mejora moral sino que puede terminar convirtiéndose en una institucionalización de la irresponsabilidad. Hay que ver a los mercados como lo que realmente son: económicamente efectivos pero, en el aspecto moral, medios dudosos para motivar nuestro comportamiento económico. Es por ello que debemos de luchar con todas nuestras fuerzas contra la mercantilización de nuestra vida. No podemos permitir que a fuerza de implantar una economía de mercado termine construyéndose una sociedad de mercado, una “sociedad adquisitiva” (R. H. Tawney) en la que todo se compra y se vende quedando reducido sólo a valores monetarios, lo cual termina creando individuos cínicos que conocen el precio de todo y el valor de nada, disolviendo los principios morales en una selección de oportunidades y destruyendo de este modo la libertad. ¿O acaso es libertad el fácil acceso al equipo de video y audio, como alguna vez sugirió Fukuyama? ¿Es libertad tener mucho dinero de modo que se amplíe nuestra gamma de elección efectiva? ¿Es libertad el simplemente hacer elecciones que eliminan otras opciones sin comprometerse nunca a uno mismo? ¿Es libertad destruir la ecología, agotando los limitados recursos de nuestro planeta para satisfacer nuestras cada vez más ilimitadas “necesidades”?

En conclusión, la justificación moral del capitalismo en nombre de la libertad no sólo es falsa sino que también puede resultar muy perniciosa pues, como bien había notado Herbert Marcuse, “la libertad puede convertirse en un poderoso instrumento de dominación” (2). Y es que en realidad no somos “libres para elegir” como pretendía Milton Friedman sino que ha cada momento nuestras necesidades y preferencias son manipuladas en función de los intereses económicos y políticos de nuestra sociedad. Pero se nos sigue haciendo creer que somos libres justamente para impedir que cuestionemos el orden establecido y, en consecuencia, busquemos cambiarlo. En nuestra sociedad aún existen los amos y los esclavos; pero los amos, para perpetuar de modo más efectivo su dominación, nos hacen creer que somos libres que vivimos en una sociedad democrática y que siempre podemos elegir. Con ello destruyen toda posibilidad de oposición efectiva pues un esclavo que sabe que es un esclavo siempre tendrá la posibilidad de rebelarse contra su amo, pero un esclavo que cree que es libre jamás se rebelará. Es así como el capitalismo neoliberal, haciéndonos creer que somos libres, nos esclaviza al mercado y nos quita la posibilidad de pensar (y luchar por) un mundo diferente. Es cierto que el comunismo ha caído pero no creo que haya llegado el fin de la historia como pretendía Fukuyama. No, la historia todavía no ha terminado. El capitalismo neoliberal no tiene por qué ser el sistema ante el cual deba rendirse la historia. Una cosa es que el comunismo haya caído y otra muy diferente es que el capitalismo haya triunfado. Obviamente la utopía marxista ya no es una opción viable para construir una nueva sociedad, pero no es necesario ser marxistas (y en particular yo soy tan antimarxista como antineoliberal) para darnos cuenta que el presente estado de cosas es inhumano e injusto y que necesita ser cambiado. Si somos capaces de pensar que un mundo mejor es posible y actuamos de acuerdo con esa convicción, luchando por realizarla, la haremos posible. Pero si seguimos creyendo que, como se quiere que creamos, no haya alternativas al modelo capitalista neoliberal, las cosas seguirán igual. Pero ello es inaceptable. Todavía vivimos en un mundo con mucha esclavitud, alienación, hambre y pobreza, y todo ello es algo que el modelo neoliberal no ha solucionado ni puede solucionar. Es, por tanto, labor de nosotros los economistas proponer nuevas alternativas civilizacionales, que permitan la plena realización de los hombres.

Referencias:

1. Citado por Bas de Gaay Fortman y Berma Klein Goldewijk en Dios y las cosas, Ed. Sal Terrae, 1999, p.33-34.

2. Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Ed. Artemisa, México, 1985 p.37. 

FILOSOFÍA: El idealismo del marxismo

Se entiende por idealismo cualquier filosofía o cosmovisión que reduzca la realidad únicamente a ideas. En este sentido el marxismo se constituye eminentemente como una filosofía idealista. ¡Pero cómo!, ¿no es acaso una filosofía materialista? Claro que sí, precisamente por ello es que es idealista. Mas, ¿cómo es eso?, ¿no es acaso una incoherencia que el materialismo pueda ser idealista? No, al contrario, el materialismo es idealista desde que eleva a la materia al rango de idea absoluta, instituyéndola como explicación total y última de la realidad. Representa exactamente la misma importancia que Dios tiene en la religión y hasta se le dan algunos de los atributos que le pertenecen a Éste, como el de eternidad. “Nada es eterno, salvo la materia en eterno movimiento, en eterno cambio, y las leyes según las cuales se mueve y cambia” (Friedrich Engels).

Más que a cualquier otra cosa, Marx se somete a la idea. A todos y cada uno de los aspectos de la realidad le impone a priori una ley y una teoría según las cuales los analiza e interpreta. Después de haber descartado todas las ideologías termina haciendo de la economía política otra ideología; después de haber despojado a la clase obrera de las “mentiras” y “engaños” de la religión la exhorta a reconocer al comunismo como la única esperanza para su salvación, es decir, como la nueva religión.

La misma dialéctica, que Marx pretendió purificar del idealismo de Hegel para revestirla del materialismo de Feuerbach, es la mayor evidencia de esto. Cuando Marx aplica el sistema del materialismo dialéctico a la historia lo que en verdad está haciendo es fraccionarla en ideas. El marxismo es un conjunto doctrinal que mutila gravemente la realidad pues en vez de deducir su sistema de la realidad deduce la realidad de su sistema. Al pretenderse ciencia se convierte en pseudo-ciencia pues sus postulados no son contrastables con la realidad. Cualquiera que intente demostrarle a un marxista que un determinado acontecimiento histórico no es consecuencia del factor económico sino de otros factores, se topará con la gran dificultad de que éste reducirá todas sus explicaciones a la explicación económica. Si se le cuestiona ello o se le muestran más evidencias dirá que estos factores sí influyen y son importantes pero que vienen determinados en “último término” por el factor económico. Ese tipo de actitud sólo trae como consecuencia una ceguera intelectual desdeñosa de las “cosas del espíritu” ya que no sabe ver más que un solo aspecto de la existencia. Por ejemplo: ¿cómo podría un marxista explicar de modo coherente y objetivo un acontecimiento histórico tal como la muerte de Jesucristo en la Cruz?, ¿apelando sólo al modo de producción?, ¿diciendo que éste es la verdadera explicación pero en “último término”?

Se podría objetar que aún así el marxismo nada tiene que ver con el idealismo pues es una filosofía que incita a la praxis (acción) en vez de quedarse en el “mundo de las ideas”. Sin embargo, la exaltación marxista de la praxis es una exaltación de contemplación idealista. La praxis marxista, lo que hace el individuo en la sociedad y la historia, es un abstracto. Todo esto lo concibe Marx metafísicamente, en un orden a priori, eminentemente especulativo, según una relación absoluta entre pensamiento y realidad, siguiendo una dialéctica forjada metafísicamente, como una ley intrínseca de las cosas. Así pues, los marxistas no tienen derecho a arrojar la piedra a los metafísicos idealistas porque también ellos mismos lo estudian todo refiriéndolo a su materialismo idealista.

ECONOMÍA: La santificación del egoísmo: los presupuestos éticos detrás de la "mano invisible"

Sorprendente para unos, conocido para otros, Adam Smith, el padre de la economía liberal, no fue por formación economista sino moralista. Prueba de ello es su “Teoría de los Sentimientos Morales”, primero y último de los sus libros. Se publicó en 1759 y en 1790, cuando lo revisó y volvió a publicar (“La riqueza de las naciones” se publicó en 1776). En uno de los pasajes de esta obra Smith nos dice: “Sentir mucho por los otros y poco por nosotros mismos, contener las afecciones egoístas e impulsar las benévolas, constituye la perfección de la naturaleza humana y es lo único que puede producir esa armonía de sentimientos y pasiones que constituye la gracia de la relación social. Y así como debes querer más a tu prójimo, debes quererte menos a ti mismo”.

La cita nos deja perplejos. Esta afirmación ¿no está acaso en diametral contradicción con el principio de la “mano invisible” planteado por Smith en la más conocida de sus obras, “La riqueza de las naciones”, y según el cual si todos individuos de una sociedad actúan egoístamente, buscando sólo su propio interés, terminarán promoviendo el bienestar de dicha sociedad de un modo mucho más eficiente del que resultaría si en verdad buscasen hacerlo? Efectivamente pareciera que hay una insalvable contradicción entre estos dos pensamientos de Smith, como si hubieran sido escritos por dos hombres totalmente distintos. Pero si analizamos más a fondo y nos adentramos más en los escritos de Smith nos daremos cuenta de que no es así.

Como moralista que es a Smith no le podía dejar de rondar por la cabeza que el egoísmo era algo moralmente reprobable de por sí y que, por tanto, requería de alguna justificación. Y no sólo desde el punto de vista económico sino también desde el ético. Para entender la justificación que da Smith primero hay que tener en cuenta que su filosofía moral se maneja en dos niveles: el “deber ser” moral y el actuar real del individuo ético. En su “Teoría de los Sentimientos Morales” nos dice: “Los hombres juzgan normalmente más por los resultados que por las intenciones. Por ejemplo, un hombre rico y famoso es admirado y otro, con mucho más mérito que él, vive olvidado y pobre, pero la Naturaleza quiso que fuera así porque, siendo los hombres como somos, ¿qué pasaría si nos dejáramos guiar por las intenciones? ¿Cómo tendríamos un orden social si cada uno obtuviera la posición en la que se encuentra por sus intenciones y no por sus resultados?”.

Como vemos Smith parte distinguiendo las dos dimensiones del acto moral: la intención y el resultado. Luego, dada la ambigüedad de las intenciones y la falta de conocimiento que tenemos de ellas, opta por el resultado como elemento principal del enjuiciamiento moral. La conducta será evaluada ya no en función de su intencionalidad, buena o mala, sino en función de sus resultados, buenos o malos. Así un acto motivado por la mejor de las intenciones resulta malo si sus resultados son malos y, a la inversa, un acto motivado por las intenciones más perversas resulta bueno si sus resultados son buenos.

De este modo el egoísmo, malo de por sí, es santificado por sus efectos positivos, por traernos el “milagro” de la eficiencia económica pues “no es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino el cuidado que tienen ellos de su propio interés” (1). La búsqueda del interés propio sin considerar a los demás (egoísmo), intrínsecamente vicio vuélvese en virtud por traer el bienestar general; la no satisfacción propia, para procurarla a los demás (altruismo), intrínsecamente virtud, vuélvese vicio por obstaculizar el bienestar general. Y es que, como habría dicho ya Mandeville en “La fábula de las abejas”, son los vicios privados los que hacen la prosperidad pública y lo mejor que podemos hacer es dejar de quejarnos pues “sólo los tontos se esfuerzan por hacer de un gran panal un panal honrado. Fraude, lujo y orgullo deben vivir, si queremos gozar de sus dulces beneficios” (2).

Con todo ello no pasaría mucho tiempo para que Bentham escribiera: “La naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos dueños soberanos: el dolor y el placer. Sólo ellos nos indican lo que debemos hacer y determinan lo que haremos (...) El principio de utilidad reconoce esta sujeción” (3). Ha nacido la nueva ética, la ética del utilitarismo. Pero no es que haya abjurado la ética anterior, sólo ha hallado mecanismo de absolución. No es la ausencia del pecado sino el pecado santificado.

En la segunda edición de la “Teoría de los Sentimientos Morales” Smith le dedica duras crítica a Mandeville y a Bentham por haber elevado a la utilidad a la categoría de “principio”. Pero era demasiado tarde, la piedra estaba echada. El ser se confundía con el deber ser, la conducta aparentemente más recurrente fue tomada como base para la dirección de toda la vida económica, y pasarían menos de dos siglos para que Lord Keynes dijera que “debemos simular ante nosotros mismos y ante cada uno que lo bello es sucio y lo sucio es bello, porque lo sucio es útil y lo bello no lo es. La avaricia, la usura y la precaución deben ser nuestros dioses por un poco más de tiempo todavía. Por que sólo ellos pueden guiarnos fuera del túnel de la necesidad económica a la claridad del día” (4). Como se ve, el camino al cielo está pavimentado con malas intenciones.

Referencias:

1. Adam Smith, “La riqueza de las naciones”, libro I, capítulo 2.

2. Bernard Mandeville, “La fábula de las abejas”, Fondo de Cultura Económica, México 1982, p.21.

3. Jeremy Bentham, “Antología”, Ed. Península, Barcelona, 1991, p.45.

4. Citado por E.F.Schumacher, “Lo pequeño es hermoso”, Ed. Orbis, Barcelona, 1983, p.24.